关键是要找到进一步的文本证据。

何休注：明此非但为微者异，乃公家之至戒，故尊大之，使称字，过于大夫，以起之，所以畏天命。传：‘大事者何?大是事也。

天出至明，众之类也，其伏无不炤也。18陈澧：《东塾读书记》，《陈澧集》第2册，上海古籍出版社，2008年，第194-195页。再进而言之，何休注中宗教性的主宰之天亦屡见。【4】鲁惟一则对今本的位序提出质疑：本篇虽出现在郊祭诸篇中，但很有可能是被错放在此的，而且文中还有不少讹脱之处。‘郑伯克段于鄢，皆云‘杀之。

专诛绝者其唯天乎?臣杀君，子杀父，三十有余，诸其贱者则损。何休的诛不加上之义，正是一绝对的上下尊卑观念：无论尊上如何胡作非为，卑下都不能以天命诛之。知其情，则得其本以达其末，而化裁变通，其文由之而出，故能作。

道之展开虽然通过人，但却不能完全理解为人根据其意志的人为创造。即便语言文字也可以是敞开道的器，但语言文字所能记载的只能是事，是道之故、是道之迹，而不是道之自身。（孙希旦：《礼记集解》，中华书局1989年版，第560页）孙氏又云：愚谓礼乐之文，所谓‘殊事异文者也，器则文之所寓也。三代以前，未尝以道名教，而道无不存者，无空理也。

不知三代盛时，各守专官之掌故，而非圣人有意作为文章也。65 王柏：《鲁斋集》第20卷，《文渊阁四库全书》第1186册，上海古籍出版社2003年版，第287页。

夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。儒家道事合一的历史形上学最终导向的并非圣人史观，而是文明史观。故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。53 章学诚：《原道上》，仓修良编注：《文史通义新编新注》，浙江古籍出版社2005年版，第95页。

另一方面，匹夫匹妇皆得以与于斯道，有所知、有所行，道由是而为天下人之道，由是而为贯通古今之道，即在历史文化中呈现的人格生命及其精神，也只有在人格生命的成就中，内蕴在历史文化中的道才能获得真实的生命。19 章学诚：《原道上》，仓修良编注：《文史通义新编新注》，浙江古籍出版社2005年版，第94页。后人贵经术，以其即三代之史耳。章学诚强调三代帝王官司以器存道，其实就是其治理天下之道术并没有得到脱离实际政教实践的提纯与总结，因而不得不与统治者所行之事裹杂在一起，治理天下的经验就在治理天下的实践（事）之中，因而其治理天下的实践，其所行之事、所制之礼，就是藏道之器。

此编（引者按：指《明儒学案》）所列，有一偏之见，有相反之论。赵岐《孟子题词》云：仲尼有云：‘我欲托之空言，不如载之行事之深切著明也。

尽其天而不益以人，虽未能至，苟允知之，亦足以称著述者之心术矣，夫《骚》与《史》，千古之至文也。于是，每个人的体道实践就成为文明在历史中的显现与构建。

是六经者，固圣人之道之所寓也，然其大原则出于天，而夫人之心，则固天之心也。夫道备于六经，义蕴之匿于前者，章句训诂足以发明之。通过这种具体性，王守仁在肯定经与道的关联的同时，还特别强调了道与一切个人心性的关系：经，常道也。【22】这里的要点是，道的展开被视为从未形到形而未著再到著的过程，这一过程对应三个阶段，即天地生人、三人居室、群居生活的部别班分。近儒谈经，似于人事之外，别有所谓义理矣。历史是人事的历史，言性命之所以要究于史，乃是因为人事是人展开性命、参与道体的合理化方式。

但六经用以载道之事，皆上古圣贤之行事，而上古圣贤之行事不能笼罩道之全体。面向具体的时间与历史，面向人间政教生活的基本事物，在这些作为道之故的事物、现象中体认道，这才是章学诚对载之空言，不若见之行事的新解的宗旨所在。

奈何今之君子，必欲出于一途，使美厥灵根者化为焦芽绝港？【60】必欲出于一途，不仅使美厥灵根绝其生意，而且以人力抗拒天地造化之妙，将变动不居的流动活泼的世界执定成局，以至于终是受用不得。心学一脉的陆象山反复强调道外无事，事外无道【14】，《语录下》记载：事外无道，道外无事。

如果经学的探究不能切于事情，那么反而以经学之名、以经学之业而乱经：义理不切事情，则玄虚飘渺，愈支愈离，而曲学横议，异端邪说，皆得乘间而入，几何不以明经之业而乱经耶。基于此，章学诚断言：天人性命之学，不可以空言讲也，故司马迁本董氏天人性命之说而为经世之书。

故不知其然而然，一阴一阳之迹也。47 章学诚：《朱陆》，仓修良编注：《文史通义新编新注》，浙江古籍出版社2005年版，第126页。【40】孔子作《春秋》是治出于二格局下的事。因而六经并不能占有道，道在六经之后必然有随着时势与历史的新开展。

每个人以自己的方式体道，乃是道体展开的要求，也是人在历史中生存的使命。求之吾心之条理节文而时着焉，所以尊《礼》也。

这种达于人道的自发性本身隐含着这样一个观点，即人道是人在其生活和行事中渐渐显现的，即便是人对此没有自觉，因而它是一个自然演化的历史过程。更进一步地，在尚未被完全制度化的家庭内部的群居生活中，不可能不存在着冲突与竞争，于是，不得不推年长者来维持秩序的均平，由此日渐形成了长幼尊卑之别，这相对于基于共同事务、满足日用品而形成的以均平分工为主体的秩序，显然已经上升到更高层次——伦理生活，伦理生活将秩序提高到家庭群居成员之间的自我组织层次。

在这里起主导作用的并不是一个作为对象化的道体之召唤或对之的敬畏，相反，是在事理与形势的自然演化过程中，人文的积累本身才导致了法积美备，至唐、虞而尽善焉，殷因夏监，至成周而无憾焉【30】。不同时代与不同社会中的人们，以其各异的才情、在其各不相同的行事和生活中展开不同的体道经验，这些体道经验甚至被以不同方式获得符号化表达，由此而构成一历史文化的宇宙，此即所谓的文。

六经皆史而史以记事，这意味着，经所载之道并不是某位圣人写出来的表达其个人思想的著作，相反，经所关联着的常道，乃是历代圣贤在长期的治理实践（事）中不断积累而日渐显明的。君臣父子之敬爱，长幼夫妇之别，威仪之则，词章之懿，皆天理人事自然之文也，以之制礼而作乐，以之经天而纬地，以之美教化而厚风俗，以之播告四方、流传万世，无非此文之全体大用，与天地并立而不可泯者。故六经者，吾心之记籍也，而六经之实，则具于吾心。一旦将道从六经与圣人的那种流俗理解的垄断性占有中解放出来，对道的探求就可以面对更为广阔的天地，这就是经世的实践，每个人都只能在他的时代，以参与他的时代的生活秩序与意义探寻中明道，而道之学问也就不再限于经学，而是必须面向广大的文明世界，每个人都可以是这个文明世界的成员，以其生存经验而对文明世界的成长有所贡献。

【7】道事合一之说并非阳明心学的独创，因为它将道引向了与事相关的实践，深入到原初秩序体验的层面。33 章学诚：《易教上》，仓修良编注：《文史通义新编新注》，浙江古籍出版社2005年版，第1页。

25 倪德卫（David S. Nivison）以为三人居室表述的是第一个人类家庭。【46】一旦学术下落为个人意见的表达，那么不同意见之间的论辩就是必然的，在章学诚看来，辨生于末学【47】正是学术遗忘其根本的危机性表现。

气能违理以自用，人也。章学诚使用了事势自然不得已而出之来刻画道之显现是一个自然过程，这就是道之大原出于天的内涵，这里的天完全是一种超出了人的意志与目的甚至认识能力的自然，非圣人智力之所能为意味着即便是卓越如圣人者也无以左右或创造道的展开之过程，而只是人在其生存过程中的行事及其所成之势自发发展演化的过程。